[98]一阴一阳流行不已，夫是之谓道而已。
周敦颐提出的这个命题，明显地带有本体论的特点。[106]《权》，《孟子字义疏证》。
而许多部分的总和，便是全体。一是太极，也是自然界的总称，他把自然界看作统一的物质实体，一以统万者，达天者也。所谓一贯之道，不是一心字可了也，若一心字可了，则一贯忠恕，都属强名，原无分别矣。[29] 但李侗此说，主要着眼于道德实践的方法论，讲如何达到圣人气象。[14] 万物虽有差别，但皆从理来，理只有一个，是万物的根源，所谓万理归于一理，看起来是讲万理与一理的关系，实则讲万物与一理的关系，即所谓万物一理耳[15]。
[78] 就宇宙论而言，人和万物都源于一气，有共同的自然规律，但不论就个体，或是就自然史而言，人与万物一旦形成之后，又各有其特殊规律。但心既然能精于道，就说明有一般道理或原则，而不仅仅是主体意识的问题朱熹对鬼神作了许多发挥，主要之点是： 一、鬼神主乎气而言，只是形而下者。
这是对儒家《易传》为代表的阳刚奋进思想的一个发展，也是对朴素辩证法的精彩表述。[57] 化虽是旧事物渐渐消失，同时又是新事物渐渐生长，一旦旧。就宇宙论讲，他们在其所能达到的认识水平上，充分肯定了自然界的发展和变化。[11]《横渠易说·系辞上》。
另一方面却提出气种不变说，否定了万物的发展变化。[31]《易·系辞》，《经说》卷一。
正因为化以神为体，故一切变化皆由神所推动、所决定，天下之动，神鼓之也，神则主乎动，故天下之动，皆神之为也。佛教哲学也承认自然界的变化，而且提出了类似气化形化的说法，但它又从本体论上否定变化的真实性，又有所谓成住坏空之说，最后归之于断灭空。[34] 这个解释与张载不同。太极有动之理，故阴阳一动一静，产生天地万物而运行不息。
心学派则把主观精神和客观运动合而为一，甚至以主体精神为变化之源。神就是天道，是体万物而不遗、鼓万物而不穷的自然之道，即自然界生生不息的大化流行之道。王夫之说，日月也是变化的。因为神既是本体又是作用，是贯通上下体用的，这正是神之所以为妙处。
他明确肯定变化是自然界的客观过程，是吾心所不能范围，更不在吾性量之中。按照朱熹的范畴论，造化已是形而下者，所以造化之理，是形而上者[53]。
说明神既是自然界的变化规律，又是宇宙的根本规律，同时又是人性的来源。当然，神化这对范畴还有其历史的意义和价值。
一是在《周易本义》中提出的，变者化之渐，化者变之成，即以变为发展过程，化为其完成。神和诚相联系，而化和变相联系。神化是他的宇宙论的重要范畴。[75]《正蒙注·太和篇》。程颐固然认为，理是超越的形而上者，但并不离物，且具有能动性，其能动性即表现为神。寂然不动之体，包含着动和静的性能，是动静变化的根源，从这个意义上说，它又是神。
诚精故明，神应故妙，几微故幽。朱熹认为，德者得于天而具于心，其神妙而不可测，可以广大，可以久远。
[78] 太和之气絪缊无间，而其妙用则为神。事实上张载关于神的说法，确有背离其气本体论的倾向。
质日代而形如一，无恒器而有恒道也。他称赞张载讲神化二字，虽程子说得亦不甚分明，惟是横渠提出来。
这就是所谓自强不息的思想。张载很强调神化的客观性，认为这是宇宙自然界的根本法则，神化者，天之良能，非人能。阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。动而无动，静而无静，非不动不静也。
周敦颐想解决由体到用，由静到动的问题，但他提出的是一个否定命题，神有动有静而又不动不静，肯定中包含否定，既肯定又否定，以此说明它是万物运动变化的根源，他想说明本体的能动性，实际上却把神和物对立起来，体用二者并没有得到统一。理气等范畴只有和神化结合起来，才能说明自然界的存在及其发展。
阴阳、动静互相对立，产生变化，但这种对立和变化以二者的统一为前提，这种统一就是神。[70]《内台集·答何柏斋造化论》。
但程颢的气外无神说，虽不是指神为气，却强调神不离气，本体不离作用。当周敦颐把神作为万化之源而引入其宇宙论时，表现了佛、道哲学的浓厚色彩。
但理学家用这对范畴说明自然界运动变化的根源，在自然界本身之中，而不在自然界之外，因而否定了神创论第一推动力一类理论，把自然界看作是一个自组自动的有机系统。有聚气，有游气，游聚合，物以之而化，化则育，育则大，大则久，久则衰，衰则散，散则灭，而游聚之本未尝息焉。[45] 太极之妙即是神，它虽是形而上者，却在形而下之中发生作用，如人跨马相似，人不动，只是随马而动，但马之所以动，是由于人的指挥。他所谓至无至动，至近至神[65]，就是以心为神。
神不仅是自然界的客观本体，而且是人的精神本体，神也就是所谓德。但神又存在于对立和变化之中，如果没有阴阳、动静的对立及其变化，神也就不能存在。
二程提出气化而后有形化的思想，认识到生物是自然界长期发展的结果，并不是由神创造的。钩深致远，明二仪生育之功。
……原其不测，识阴阳舒惨之权。察彼无方，得寒暑往来之理。
